A liturgia közös tudást feltételez, egy közös konnektív struktúrát, amelyben mindenki várakozik és cselekszik. Minden kultúrában, minden közösségi cselekvésben van a múltnak egy „közösen lakott” része, ezt nevezi Jan Assmann konnektív struktúrának. Ennek az elemeit ismétli az adott közösség. Ez az alap biztosítja, hogy mintákba rendeződjenek az emberi cselekedetek.[1] Az „előírás” és a „követ” szavak jól fejezik ki, hogy voltaképpen egy sormintát képzelünk a ritualizált dolgok mögé.[2] A rítus az ismétlés és a megjelenítés kettőssége. Amikor a hagyományokat írásba foglalják, átkerül a hangsúly az ismétlésről a megjelenítésre. A kötőerő már nem az utánzás, hanem az értelmezés és az emlékezés.[3]
A liturgia ezt a közös tudást akkor adhatja meg, ha három időbeli utat megteszünk, ha három módon eloldódunk a jelentől: emlékezünk, utánzunk és várakozunk.
- Emlékezés – anamnézis
- Utánzás – mimézis
3.Várakozás – eszkatológiai figyelem
12.1. Emlékezés
Augustinus a Vallomásokban beszél az emlékezetről mint minden tudás alapjáról. Az ember, amikor tanul, emlékezik valamire, amit már tud, és így képes újabb tudás birtokosává lenni. [4]
Itt azonban olyan emlékezésről van szó, amely az egyénre tartozik. De szélesebb körben gondolkodva, maga a kultúra is elképzelhetetlen emlékezet nélkül. Izrael népének az összetartó kapcsa az „emlékezz és őrizd meg” parancsa volt. Az emlékezés princípiuma és a kiválasztottság princípiuma itt teljesen összefüggenek.
Az emlékezés alapkérdése a múlthoz fűződő viszony. Mi az a látóhatár, amit az ember számon tart? Cicero a barbárokról azt állítja, hogy „egyik napról a másikra élnek”, míg a rómaiak minden tervüket az örökkévalósághoz szabják.[5]
Az emlékezethez arra van szükség, hogy legyenek valamiféle támpontok, bizonyítékok, amelyek mindenképpen a múltból szólnak a mának. Maurice Halbwachs francia szociológus az 1920-as években fejtette ki a mémoire collective, a közös emlékezet fogalmát.[6] Fő kutatási területe a Szentföld volt. Számára az emlékezés társadalmi kerete vált fontossá. „Nem lehetséges emlékezés olyan vonatkozási keretek híján, melyekkel a társadalomban élő emberek emlékeik rögzítése és újratalálása céljából élnek.”[7]
A liturgia egy ilyen vonatkozási keret. Az istentiszteleten az egyén van jelen, az egyén mondja el azt, amit sokan előtte már elmondtak, ugyanakkor a közösség emlékezetével azonosul. A hugenották még a pusztában, a „Désert”-ben is felállították a maguk szószékét, ezzel a térbeli alakzattal jelezve az Ige körüli összetartozásukat. Még a ma születő kisegyházak is alakítanak maguknak egy olyan térbeli elrendezést, amely önazonosságukhoz tartozik. A naptár, a kalendárium a kollektív módon átélt időt tükrözi. Az ünnepek rendszere tagolja az időt. Az egyházban is a csoportidentitás megjelenítését jelentik az ünnepek. Nem véletlen, hogy egyik első nagy kérdése a keresztyénségnek az ünnepek datálásához kötődik, hiszen a múlt eseményei elsősorban arra szolgáltak, hogy a mai időkeretet megadják.
Felmérésünkből kiderült, hogy a történelmi megemlékezések milyen fontos helyen szerepelnek a mai liturgiai életben. Ez egyfelől a különböző himnuszok éneklésében jelenik meg. A templom otthon lett a „haza” fogalmának történelmi őrzése számára is. Ez volt az első „hivatalos” helyszín, ahol elkezdték hivatalosan is énekelni (pl. a Székely himnuszt). A himnuszok éneklése nagyon színes palettát mutat (55. és 56. ábra). Sok esetben a vallásos tartalom kevésbé fontos, mint a történelmi emlékezés. Ugyanez a történelmi identitásmeghatározó jelenség tapasztalható abban, ahogyan az emléktábla-avatás szertartásának népszerűsége megnőtt. A lelkészek liturgiai kérdésének is homlokterébe került, vajon mit mondjanak, mit tegyenek ezeken a történelmi megemlékezéseken. Amikor megkérdeztük, miben szeretnének leginkább segítséget a liturgia szempontjából, szinte egyöntetűen ezeket a különleges és történelemhez kapcsolódó ünnepeket, valamint a mikrotársadalmi eseményekhez kötődő ünnepeket említették.
12.1.1. Kollektív, kommunikatív és kulturális emlékezet
Az emlékezet tárgya, amelyet a múltból a mába emelünk, nem ruházható át tetszőlegesen, csak egy adott közösség sajátjaként. A csoportos kollektív emlékezet egyfajta modell, amely illeszkedik a közösség önazonosságához és céljához. A közösség nem mindenre emlékezik, csupán arra, amiből a mában üzenetet képes rekonstruálni. A liturgia egyfajta kollektív emlékezet, amely mindig rekonstruálja számunkra azt az identitást, amelyet az adott közösség hordoz.
Az emlékezet nemcsak visszafelé hat, hanem előrefelé is. Jan Assman éppen a niceai zsinatot hozza példaként, ahol a Krisztus-esemény emlékezési alakzattá vált, vagyis a világ megváltásának üzenetévé. Azután ezt a megfogalmazott tant különféle kegyhelyek, emléktáblák, kálváriahegyek lokalizációs rendszerként újjászervezték.[8]
A kollektív emlékezet nem kíván objektív lenni. Célja, hogy az emberek magukra ismerjenek. Az emlékezet bármit bármivel összeköt – csoportítélettől függően közelít a dolgokhoz, mindent magára vonatkoztat, ezért eleve pártos. Halbwachs metaforája szerint a csoportok éppúgy lakják a múltukat, mint az egyének.[9]
Jan Assmann megkülönbözteti a kommunikatív emlékezetet a kulturális emlékezettől. A kommunikatív emlékezet esetében a csoport tagjai mind részesek. Bár egyesek többet, mások kevesebbet kapnak mindabból, amiről tudnak: például az idősebbek többre emlékeznek, mégis mindenkinek egyforma az esélye a részvételre. A kulturális emlékezetet mindig kiemelt egyének hordozzák. Jó példa Arany János A walesi bárdok című balladája, ahol a bárdok úgy hordozzák a kulturális emlékezetet, identitást, hogy ezzel mártírokká is válnak, azaz a tudás, a művészet, az éneklés a legvégső morális igazság is egyben. Míg a kommunikatív emlékezet tárgyai történelmi tapasztalatok, köznapi, informális jellegűek, addig a kulturális emlékezet tárgyai az őstörténetek, helye az ünnep és valamilyen rítus szerveződik köré.
Az istentisztelet két fő aspektusát fogalmazta meg Jan Assmann ezekkel a fogalmakkal. Az ünnepek és rítusok alkalmai kezeskednek arról, hogy a csoport időben és térben összetartozzék. Így jelenik meg az „itt és most”-ban az örök üzenet. Az egyházi beszédben jelen van egyrészt a kommunikatív emlékezet, ezt lehetne a prédikációval azonosítani, másrészt a kulturális emlékezet, ezt lehetne a Bibliával azonosítani. E kettő együtt él és ünnepi cselekményt kíván magának. E kettő együttélése nélkül a közös tudás lezárul, „lecövekelődik”, erre példa a történelemírás.[10] A személyes rituális részvétel nélkül nem hívható elő a kollektív tudás. Ugyanakkor, mivel éppen egy közös múltbeli tudást hívnak be a mába, az ünnepi összejövetelek mindig kinyitják a teret, „kozmikussá tágul a látóhatár” – írja Jan Assmann.[11] Az istentisztelet esetében ez az egyházba való betagolódást jelenti, hiszen mi abba a közösségbe kerülünk be, amelybe az első tanítványoktól Krisztus királyi lakomájának utolsó vendégéig mindenki beletartozik. Erre a nagy közösségre utal az az ima, amelyet Erdélyben minden istentiszteleten Kálvin imájaként elmondanak.[12] A közösség feledésbe merült tudása az ünnep által frissül fel. A köznap és az ünnep két külön világa találkozik. Most már nem létezik két rend, nincs szent rend és profán, az egyik hat a másikra. Általában is a vallás feladata az, hogy eltolja az időt, hogy két nem egyidejű esemény találkozzon, és a szakrális rítusban megjelenjék. Jan Assmann társadalomkritikája pontos: E kettős valóság megfakulásával a Nyugat „félreismerhetetlenül az egydimenziós jelleg felé tart.”[13]
12.2. Mimézis
Az emlékezés legősibb, legegyszerűbb formája az utánzás. A gyereklélektanban találkozunk ennek jelentőségével. Valójában minden emlékezés ősi formája a „térbeliesítés”.[14] Az istentisztelet és a liturgia egy ilyenfajta szerves és természetes előhívás. Utánoz valamit, megcselekszi, eljátszik, amit maga is kapott. Nem arról van szó, hogy mesterségesen igyekszünk a képzelőerőnkkel, pszichológiai eszközökkel megerősíteni, rögzíteni egy tudást, emlékezetünk tárgyát, inkább fordítva: a meglevő és adott térben, az Isten teremtette világban, az abban fellelhető „emlékművekben” –tehát az őseinktől kapott emlékezeti tárgyakban megtaláljuk azokat a helyeket, ahol folytatódhat ugyanaz a vonal. Ez az emlékezet mára vonatkoztató érvényesítése, szemiotizálása. Különösen az ortodox liturgikus hagyományban érvényesül erősen ez a fenti gondolatmenet, hiszen a templom, az ikonok az egész anyaszentegyház megjelenítését szolgálják. A mai közösség csupán úgy mehet be a templomba, mint amely részt vesz abban az istentiszteletben, amely mindig is volt és mindig is lesz. A keresztyén kultúrkörön belül talán az ortodox hagyományban a legfontosabb az ismétlés. Vannak azonban közös „ismétlőhelyek”. Halbwachs a Szentföldet mint „mnemotoposz”-t mutatja be, azaz mint azt a helyet, ahol megjelennek mindennemű hitbeli irányzat emberei számára a közös emlékezet jelei.
Az ismétlés az identitás továbbadásának egyik közösségi formája. A megismételt cselekményekben adódnak tovább nemzedékről nemzedékre a kultúra tartalmi elemei. A rítus egy ilyen reprodukció. Az írástalan társadalmakban nagyon erős ez a reprodukciós kényszer. A rítus azonban több mint egy korábbi minta ismételgetése. Valamilyen értelmet tesz jelenvalóvá. A széderesten a keserű fű, a kenyér, a pohár arra emlékezteti a zsidó embert, hogy szolgák voltak, és szabadok lettek.[15]
Az ismétlés elmaradása veszélyeket rejt magában. Ha csak a szöveg az az edény, amelyben az értelemadás megtörténik, könnyen elveszítjük azt a magától értetődést, ami minden társadalom alapja. Ugyanis a szöveg nem magától válik értelemadóvá. Könnyen megtörténik az, hogy az értelem kicsúszik a szöveg alól, állíthatjuk joggal Jan Assmann-nal. Hogy ne teológiai példa álljon előttünk, gondolhatunk a jogszabályok burjánzására és azoknak megüresedésére is. A szöveg önmagában nem lehet értelemadó alap.[16] Ez az antropológiai megállapítás megint csak felveti a kérdést: vajon az a református gyakorlat, amely kizárólag a szövegszerűségre, a bibliai tisztaságra helyezi a hangsúlyt, nem hordja-e önmagában saját kiüresedését? Nem lehetséges sem pszichológiai, sem antropológiai értelemben, hogy pusztán egy szöveg hordozzon üzenetet és tartsa meg a benne rejlő értelmet. A reformáció kiüresedésének a jele ez a gondolat. A Szentírásnak feltétlenül meg kell találnia azt a megértési keretet, szövetet, ahol értelmezhetővé válik, és amiben a mindennapok értelemadási szokásává válik. Utánoznunk kell valakiket, akik nekünk átadták azt az üzenetet.
Az utánzás, a testi cselekedetekben való megjelenítés fontos része a liturgiának.[17] A test mozdulata lelkem mozdulása is. Másként ismeri meg az ember önmagát egy-egy mozdulatban. A liturgia lényege, hogy a lelki felismerésre emlékezünk (misztérium-anamnézis), kérjük Isten segítségét, eljövetelét (epiklézis), és Isten kegyelmében valóságosan részesedünk. Ezért nevezi a római katolikus liturgika verbum actiale-nek. Vagyis a liturgia lehetetlenné teszi, hogy csupán egy előadásról, felolvasásról legyen szó. Testi valónkban átvesszük, megjelenítjük, „utánozzuk” azt, amit kaptunk. Krisztus nem alapított egyházat, nem épített ki iskolát, tanítványait követésre hívta. Minden istentisztelet annak a helye, ahol Krisztus mintáját átveszi a közösség, azt teszi, amit Jézus tett, olyanná alakul, mint Krisztus volt. A liturgia lényege a részesedés: része leszek a Krisztus-eseménynek, testemmel is belekerülök az isteni történésekbe. Kálvin is azt állítja, hogy a mi érzéki természetünk miatt tartotta szükségesnek Isten azt, hogy sákramentumokban adja jelenlétének pecsétjét és zálogát. Ahogyan a pecsét egy írástudatlan ember számára megjelöli, hogy igaz és megbízható az a papír, úgy jelöli meg Isten a mi szellemiekben való tudatlanságunk számára ígéreteit.[18] Nem létezik olyan földi világ, amelyben az embernek ne lenne szüksége arra, hogy testi valójában megélje Isten jelenlétét.
Az irodalomelméletben is felmerült az a kérdés, hogy a szöveg narratívája létezik-e dráma nélkül.[19] Voltaképpen dráma még egy Dosztojevszkij–szöveg is, párbeszédes történéssorozat, és nem csupán elbeszélés. Ezt az elméletet továbbgondolva mondhatjuk azt, hogy a katolikus felfogás az istentisztelet drámáját hangsúlyozza inkább, míg a protestantizmus a narratívát. Nincs azonban istentisztelet mimézis, testi formában megvalósult megemlékezés nélkül.
12.3. Várakozás
Az eszkatológia külön ága a teológiának. Annak lényege, ami az egész keresztyén gondolkodást áthatja, hogy a keresztyén hit a várakozásra, a jövőre épül. Alapvető jelentőségű a bűn – szabadulás – hála paradigma: a bűn, amelyet elhagyott az ember, a szabadulás, amit átél azután, majd ebből következő cselekedete a hála. Ez a hármas idősík az, amelyet a kálvinizmus különösképpen is komolyan vett. De ez a három eggyé válik. Ma nem élhető át már húsvét és nagypéntek egymás utáni volta a szó szoros értelmében véve, hiszen ha ez így lenne, akkor újra és újra vissza kellene zuhannunk a mélybe, és minden ünnepen úgy kellene élnünk, mintha a következő ünnep nem is létezne. Ez az időbeli egymásra csúszás mutatja meg legjobban, hogy mit jelent a várakozás a liturgiában. Egyfelől bekapcsolódunk az örök istentiszteletbe, várjuk a Jelenések könyve eseményeit, másfelől várjuk itt és most a Szentlelket, Krisztus megjelenését a jelenben. E két várakozás nem oltja ki egymást.
A hitnek és az időben létnek, az itt és most–ban való részvételnek az örökkévalóság perspektívájában van értelme. Oscar Cullmann az őskeresztyénség eszkatológiai elkötelezettségét mutatja ki az istentiszteletekben: „Az őskeresztyén istentisztelet lényege távolról sem a prédikációból és az írások olvasásából áll a zsinagóga mintája szerint, hanem az őskeresztyénség összejövetelein tulajdonképpen a krisztusi lényeg célja manifesztálódik: a Krisztus testének építése. A gyülekezetben Krisztus feltámadott testének kell alakot öltenie. Éppen ezért áll minden őskeresztyén istentisztelet középpontjában az ünnepi vacsora, amelyben Krisztus jelen van az övéi között. Másfelől ez az úrvacsorai ünnep egyben visszatekintés a történeti Jézus utolsó vacsorájára… Isten országának az anticipációja.”[20] Ugyanezt a kettősséget látja a Marana tha, a legősibb hitvallás felkiáltásában: Jöjjön el az Úr majd egyszer és jöjjön el most Szentlelke által. A zsidó és a keresztyén időfelfogás között az a különbség, hogy míg a keresztyénség három részre osztja az időt, a teremtés előtti idő, a teremtés és a parúszia közötti idő pedig két részre oszlik, mert annak közepén Krisztus áll, a zsidó gondolkodás szerint a középpont még nem jött el, a teremtés és a parúszia között homogén idő van. A keresztyén idő a múlt és a jövő között feszül. Valami olyat él meg, ami már megtörtént és meg fog történni.
Az első keresztyének valóban nagyon intenzíven a parúszia felé fordultak, mégsem ez volt a központi kérdésük.[21] Ezt igazolja az a tény, hogy bár a parúszia kitolódásának a gondja már az Újszövetségben is megjelenik, Pál mégsem változtat emiatt semmit üdvtörténeti látásán (Filippi 1,23). A reménység tárgya nem a jövőben van, ezért csak részletkérdés a parúszia időpontja. Éppen ez a lényeges látószög különbözteti meg az apokaliptikát a parúsziától. A zsidóság ma például úgy értelmezi magát, mint aki a jövendő felől, az eljövendő Messiás felől nyer értelmet. Az Ószövetségnek azonban nem mindenütt ez a vonulat felel meg, hiszen a próféták úgy irányították a jövő felé a nép tekintetét, hogy a múltról szóltak. Ahogyan megsegített az Úr, abba kapaszkodva láthatjuk, hogy majd újból megsegít. Ez lett az eszkatológia logikája. Nem véletlen, hogy a legősibb zsidó emlékezet, a vörös-tengeri szabadítás lett a keresztyén reménység paradigmája is. Az sem véletlen, hogy az első gyülekezet nem kronológiai sorrendben emlékezett vissza a szent eseményekre, a Biblia könyvei sem sorrendben születtek, hanem az emlékezés fontossága, azaz a központ szerint.
Létezik egy mag, egy velő, amelyhez képest mérünk, és van egy általános kronológia, maga a történelem. Az Újszövetséget csak a mag érdekli, a világi történelemmel csak periférikusan foglalkozik.[22] Megemlít a Biblia időnként például egy uralkodót, egy népszámlálást, de ezek csak a történethez képest válnak fontossá, nem történelmi értékelésükben. Az idő centrumából mindenre kihat Isten szava. Az időértelmezés miatt nem lett zsidó szekta a keresztyénség. A keresztyén felfogásban a reménység tárgya, a központ a múltban van.
[1] A fejezet alapja a következő cikk: Jeffrey K. Olick és Joyce Robbins A társadalmi emlékezet tanulmányozása: a kollektív emlékezettől a mnemonikus gyakorlat történeti szociológiai vizsgálatáig – Annual Review of Sociologyben [1998 (24): 105–140] (magyarul: http://www.c3.hu/scripta/scripta0/replika/honlap/37/olick.htm – megtekintve 2011. április 20-án.)
[2] Assmann, Jan, 1992. 17.
[3] Assmann, Jan, 1992. 17.
[4] Augustinus, 1982. Vallomások (X.19.) 303.
[5] Cicero, De Oratione II.40.,169
[6] Maurice Halbwachs elveti a freudi és a többi tisztán pszichológiai magyarázatot. „[Ezért tehát] nincs értelme azt kutatni, hogy hol tárolja az agyam [az emlékeimet], az elmém melyik zugában őrzöm őket, melyekhez csakis én férhetek hozzá, mivel a külvilág segítségével idézem föl őket, és azok a csoportok biztosítják számomra a rekonstruálásukhoz szükséges eszközöket, amelyekhez tartozom […]” Halbwachs, Maurice, 1992. On Collective Memory, The University of Chicago Press, Chicago, 1992. – idézi Assmann, Jan,1992.34.
[7] Halbwachs, Maurice, 1985.121.
[8] Jan Assman, 1992.42.
[9] Jan Assman, 1992.48.
[10] Vö.: Collingwood, Robin G., 1987.
[11] Assmann, Jan, 1992. 57.
[12] A Magyar Református Egyházak Tanácskozó Zsinatának istentiszteleti rendtartása, 1998.30. Vö.: Szűcs Ferenc, 2010.: „Erdélyben máig együtt imádkozott bűnvalló imádságával egyetemben arra emlékeztetnek, hogy a földi gyülekezet az »angyalok és az idvezült lelkek társaságában« sereglett egybe.”
[13] Assmann, Jan, 1992. 159.
[14] Már Augustinus is erről beszél – Augustinus, 1982.Vallomások, 287.
[15] Assmann, Jan, 1992. 90.
[16] Luhmann egészen addig megy el, hogy az írást nem minősíti a kommunikáció eszközének. Luhmann, Nikolas, 2005., idézi Assmann, Jan, 1992. 91.
[17] A mai kommunikációs irodalom számos helyen foglalkozik a testi gesztusok kérdésével. Kiemelt mű: Marcel Mauss: A test technikái című művében felállította azt a tételt, hogy „természetes” viselkedés egyáltalán nem létezik, minden testi tevékenység magán viseli szociálisan közvetett tanulási folyamatok nyomait. Mauss szerint a testi viselkedéstechnikák vizsgálata szimbólumrendszerek vizsgálatának átfogóbb keretei közé kívánkozik. (Mauss, Marcel, 2004, Osiris, Budapest)
[18] Kálvin János, 1559. (IV.11.) 557.
[19] Vö.: Mihail Bahtytn gondolatai, a Dosztojevszkij poétikájának problémái című művében. (Bahtytn, Mihail, Dosztojevszkij poétikájának problémai, 2001. Gond-Cura/Osiris, Budapest)
[20] Cullmann, Oscar, 2000. 147.
[21] Cullmann, Oscar, 2000. 81.
[22] Cullmann, Oscar, 2000. 19.